按：盡管達(dá)爾文只在生物學(xué)范疇內(nèi)提出進(jìn)化論，但這一假說卻被諸多人文社科學(xué)者挪用以解釋社會現(xiàn)象。嚴(yán)復(fù)的《天演論》便是翻譯詮釋自英國人類學(xué)家托馬斯·赫胥黎對達(dá)爾文思想在社會領(lǐng)域的解讀。《天演論》出版后，“達(dá)爾文主義”成為占據(jù)中國主導(dǎo)地位的西方“主義”之一，胡適的名字就是出自“適者生存”之意；剛滿十七歲的魯迅在南京礦路學(xué)堂里，也“一有閑空，就照例地吃侉餅、花生米、辣椒，看《天演論》”；梁啟超也是信奉“達(dá)爾文主義”的思想家，他認(rèn)為盧梭提出的“天賦人權(quán)”學(xué)說應(yīng)該讓位于進(jìn)化論思想。這些思想家對“進(jìn)化論”的詮釋導(dǎo)向了視強(qiáng)權(quán)為公理、只有強(qiáng)者才有生存權(quán)的“優(yōu)勝劣汰”法則，對中國社會影響深遠(yuǎn)?！斑m者生存”沖擊了以“德行”為核心的中國傳統(tǒng)，幾千年來信奉的“兩者不可兼得，舍生而取義”式的價(jià)值觀受到挑戰(zhàn)，道德從此置于生存的優(yōu)先級之后。

縱使“進(jìn)化論”思潮對近代頻遭入侵的中國富有現(xiàn)實(shí)意義，但對“進(jìn)化論”的過度信奉卻容易滑向社會達(dá)爾文主義，為威權(quán)和極權(quán)主義、法西斯主義、帝國主義等行為提供理論依據(jù)。同時(shí)，由此導(dǎo)出的“落后就要挨打”信條也催生出國家博弈中只有“零和游戲”與“叢林法則”的觀點(diǎn)，不相信道德行事準(zhǔn)則與合作共贏的可能性。孫中山在1912年的一次演講中便批評了“適者生存”觀念的缺陷：“二十世紀(jì)以前，歐洲諸國，發(fā)明一種生存競爭之新學(xué)說……由今視之，殆是一種野蠻之學(xué)問……誠以強(qiáng)權(quán)雖合于天演之進(jìn)化，而公理實(shí)難泯于天賦之良知?！?/p>

美國歷史學(xué)家浦嘉珉在《中國與達(dá)爾文》一書中，研究了達(dá)爾文進(jìn)化學(xué)說在近代中國如何被接受與誤讀，“物競天擇，適者生存”“優(yōu)勝劣汰”等理念何以逐漸成為不證自明的“法則”。浦嘉珉在書中總結(jié)道：“達(dá)爾文對中國所做的事情好壞參半。達(dá)爾文既解放了中國，又部分地使之重新受到束縛?！?經(jīng)出版社授權(quán)，界面文化摘錄其中段落，在達(dá)爾文逝世140周年之際以饗讀者。除此書外，美國學(xué)者施耐德的《20世紀(jì)中國的生物學(xué)與革命》（Biology and Revolution in Twentieth-centruy China, 2003）探討了生物學(xué)與中國革命之間的關(guān)系，也可作為這一議題的有趣補(bǔ)充。

撰文 | [美]浦嘉珉 翻譯 | 鐘永強(qiáng)

嚴(yán)復(fù)表述的振聾發(fā)聵之處在于“生存斗爭”的達(dá)爾文主義學(xué)說，及其陰郁的推論——“自然選擇”。嚴(yán)復(fù)創(chuàng)造了兩個(gè)漢語詞匯來表達(dá)這些概念：“物競”和“天擇”?！拔锔傉摺?，嚴(yán)復(fù)解釋說，“物爭自存也。天擇者，存其宜種也?！蓖ㄟ^將兩者合而為一，嚴(yán)復(fù)創(chuàng)造了新的四言習(xí)語——“物競天擇”——來指稱這兩個(gè)深具影響的社會達(dá)爾文主義口號。

嚴(yán)復(fù)繼而更為全面地解釋這兩個(gè)術(shù)語：“意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣，然與接為構(gòu)，民民物物，各爭有以自存。其始也種與種爭，群與群爭，弱者常為強(qiáng)肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強(qiáng)忍魁桀，矯捷巧慧，而與其一時(shí)之天時(shí)地利人事最其相宜者也。”

但“爭”在漢語中屬于貶義。儒家的荀子堅(jiān)決認(rèn)為“爭者，禍也”。道家的老子也在宣講“不爭之德”。因此，由于頌揚(yáng)斗爭，達(dá)爾文與中國經(jīng)典相抵牾。嚴(yán)復(fù)認(rèn)識到這一點(diǎn)，因?yàn)樗救苏菑倪@方面入手質(zhì)疑經(jīng)典的，而且他還預(yù)料到守舊派的攻擊。在嚴(yán)厲苛責(zé)圣人的過程中，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)明確批判了荀子的言論，盡管他相當(dāng)聰明地克制自己，沒有點(diǎn)出荀子的名字?，F(xiàn)在，他開始迎接道家的挑戰(zhàn)，他抨擊那種認(rèn)為真正的“道”在于消極無為的觀念，亦即“眾人皆知……弱勝于強(qiáng)”。

這種嚴(yán)復(fù)所預(yù)料到的道家對達(dá)爾文“啟示”的理論性抗拒并非是道德抗拒。它們是策略性的抗拒，因?yàn)榈兰覍W(xué)說也是一種“生存”哲學(xué)。道家學(xué)說完全偏向于拉封丹（La Fontaine）的蘆葦而非他的橡樹。在哲學(xué)層面上，老子是一位“柔道”（judo）愛好者。老子的道是“柔道”，但它仍然是求勝之道、求存之道。因此，“道家的觀點(diǎn)并非認(rèn)為爭強(qiáng)好斗是無益的，而是認(rèn)為它們于己無益。嚴(yán)復(fù)呼應(yīng)了這種觀點(diǎn)，他寫到：“客謂’物強(qiáng)者死徒’……然不悟……固有其所由極……善保其強(qiáng)，則強(qiáng)者正所以長存，不善用其柔，則柔者乃所以速死?！?/p>

“老氏雄雌之言，”他繼續(xù)寫道，“因圣智之妙用微權(quán)，而非‘不事事聽其自至’之謂也……天固何嘗為不織者減寒，為不耕者減饑耶？”因此，通過為老子辯解，嚴(yán)復(fù)向中國人告誡說（這句告誡得到達(dá)爾文的支持）：大家必須堅(jiān)持抗?fàn)帯?/p>

“這條啟示，甚至連同其“科學(xué)的支持”，都是駭人聽聞的。但它同樣是激動人心的——因?yàn)榇蠖鄶?shù)中國知識分子期待著抗?fàn)帯Ｈ绻_(dá)爾文主義是在一個(gè)沒有內(nèi)憂外患的和平時(shí)代被介紹到中國的話，那么它可能會立即引發(fā)一場道德喧嘩，這種喧嘩有點(diǎn)類似于那場曾經(jīng)響徹西方的持續(xù)的“神學(xué)紛爭”（odium theologicum）。但在中日甲午戰(zhàn)爭之后的激昂氛圍里，人們對于“爭”字的傳統(tǒng)的道德厭惡被暫時(shí)擱置一邊。

可是，“堅(jiān)持抗?fàn)帯痹谶_(dá)爾文術(shù)語中并非純粹的啟示。甚至在這次最初的介紹里，達(dá)爾文主義一旦被引入，它便打開了儲藏著深奧而惱人的問題的潘多拉之盒。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》里觸及到這大部分驚人的事物，雖然他沒能徹底地追問這些事物。史華茲恰如其分地把《原強(qiáng)》稱做嚴(yán)復(fù)全部思想的序言。它同樣可以恰當(dāng)?shù)胤Q做隨后30年間中國普遍思想的序言。因?yàn)?，憑著非比尋常的先見之明，嚴(yán)復(fù)挑明了幾乎所有重大論題，他的同代人將討論這些問題，而且最終爭得面紅耳赤。

首要的問題是團(tuán)結(jié)。嚴(yán)復(fù)問：“原強(qiáng)？”——“團(tuán)結(jié)即強(qiáng)”（Solidarity is strength）。但他不是用后來對這句西方成語的翻譯——“團(tuán)結(jié)就是力量”，而是通過巧妙地改寫荀子的一句話來表達(dá)這種信念。正如我們所見，康有為也曾引用過這句話，許許多多的其他人稍后也會引用這句話：嚴(yán)復(fù)說，“荀卿言，人之貴于禽獸者，以其能群也?！?/p>

請注意，這并非荀子的本意。荀子說，人之所以“最為天下貴”乃是因?yàn)槿擞小傲x”。人之所以強(qiáng)大僅僅是因?yàn)椤傲x”能使其聯(lián)結(jié)在一個(gè)緊密的群體里。荀子的觀點(diǎn)首先是道德的觀點(diǎn)。如同所有真正的儒家那樣，荀子談?wù)摗皬?qiáng)”的時(shí)候也就是在談?wù)摗暗赖滦摒B(yǎng)”。可是，雖然團(tuán)結(jié)不是“強(qiáng)”的根源，但它仍然是“強(qiáng)”的表現(xiàn)，“這是毫無疑義的?！叭骸贝_實(shí)是人類生活的必要條件（sine qua non），人具有“群”的能力使人顯得與眾不同。顯然，荀子絲毫不為那些業(yè)余博物學(xué)家的觀察——“物以類聚”——所動，因?yàn)樗坪跸嘈胖挥腥祟惒拍苷嬲熬邸?。康有為在其論述“自?qiáng)”的文章中就借用了這種論點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)也選擇這種經(jīng)典觀點(diǎn)來支撐達(dá)爾文主義。

然而，事情并非僅僅如此。當(dāng)嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)荀子的奇妙用語“群”的時(shí)候，他就憑著超凡的悟性領(lǐng)會到：由于此用語的獨(dú)特性，它在總體上可以成為中國社會達(dá)爾文主義的完美口號。因?yàn)?，如果有什么東西幾乎是每個(gè)中國社會達(dá)爾文主義者所共有的，那么，它就是對于作為生存斗爭的重要因素的“群”的偏好。

如果中國不作為整體而行動，其后果是災(zāi)難性的：“夫茍其民契需恂愗，各奮其私，則其群將渙。以將渙之群，而與鷙悍多智愛國保種之民遇，小則虜辱，大則滅亡?！币虼?，嚴(yán)復(fù)用短短幾個(gè)段落介紹了博物學(xué)家達(dá)爾文之后，馬上就跳到了社會達(dá)爾文主義的領(lǐng)域：目前的世界不僅僅是國家爭戰(zhàn)的世界，而且是有機(jī)體之間，以及社會有機(jī)體之間“相互競爭的世界，其中只有適者才能生存。

那么，一個(gè)社會有機(jī)體怎樣才能變得適應(yīng)、健康和強(qiáng)壯呢？惟一的途徑在于培育三種民眾力量：民力、民智、民德——“一曰血?dú)怏w力之強(qiáng)，二曰聰明知慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)?！碑?dāng)然，嚴(yán)復(fù)所說的“民力、民智、民德”相當(dāng)于斯賓塞所說的三種能力：體質(zhì)、智力與道德。在民族能夠變得安全無慮之前，所有這些能力必須得到培育。

乍看起來，斯賓塞對強(qiáng)大進(jìn)行的科學(xué)分析里所具有的道德內(nèi)涵似乎會成為“儒教”中國的適用法則。確實(shí)，相當(dāng)奇特的是，儒教復(fù)興主義者康有為本來不會把道德包括進(jìn)他對強(qiáng)大所做的分析之中，因?yàn)樗麅H僅承認(rèn)“有力強(qiáng)，有智強(qiáng)”。此事實(shí)非常奇怪，因?yàn)榭涤袨榈姆治鲲@然是基于上述的《荀子》段落，在那些段落里，人類強(qiáng)大的根源據(jù)說不在于其體質(zhì)和“專門技能”（know-how），而在于道德。當(dāng)然，這是獨(dú)特的儒家觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為正義就是力量，德行在發(fā)揮作用，它是通向和平與興盛的“道”。孔子、孟子和荀子都堅(jiān)決認(rèn)為，憑借德行，弱小之國不僅有望生存，而且可以克敵制勝。僅憑德行，人們就可以統(tǒng)治世界。

康有為與嚴(yán)復(fù)都沒有引用荀子的這部分觀點(diǎn)，可能是因?yàn)樗麄儾辉傧嘈胚@種觀點(diǎn)。實(shí)際上，他們提出了恰好相反的觀點(diǎn)：德行本身并不足恃。身體的強(qiáng)大和精神的強(qiáng)大都是不可或缺的。無所事事以及依賴“無為”的道德力量都是浪費(fèi)時(shí)間。甚至引用那條更加悲觀和略顯矛盾的儒家格言也是白費(fèi)時(shí)間的：“兩者不可兼得，舍生而取義?！鄙媸俏┮坏膯栴}，那是中國的生存。要求個(gè)體為中國而舍棄自己的生命，這是正當(dāng)?shù)?，甚至是道德高尚的。但要求中國為了道義而舍棄自己的生命，要求它不惜代價(jià)地維護(hù)正義，要求它堅(jiān)持自己的正直而放任蠻夷肆意橫行——這是無法想象的。至少嚴(yán)復(fù)沒有這樣想過，因?yàn)樗麤]有察覺到“這種兩難困境。中國的生存同樣成為道德問題。正是這個(gè)問題限定了道德的真正概念。

嚴(yán)復(fù)用“德行”（virtue）這個(gè)詞來指稱公德心（public-spiritedness）。公德心是對于“群”的無私奉獻(xiàn)（無私奉獻(xiàn)對于“群”的自我保存是必要的），惟獨(dú)公德心可以使身體的強(qiáng)大與精神的強(qiáng)大發(fā)生效用。因此，所謂“適合的”東西就是適合于“群”東西。這是最“合乎自然的”，因?yàn)?，正如?yán)復(fù)所言，“西人之言教化政法也，以有生之物，各保其生為第一大法，保種次之。而至生與種較，則又當(dāng)舍生以存種?！比绻晕冶４媸堑谝环▌t，那么為什么要“舍生以存種”呢？嚴(yán)復(fù)沒有回答這個(gè)問題，但這樣的自我犧牲是“自然法則”，它是適當(dāng)?shù)摹⒑侠淼?，它是個(gè)人不可推卸的責(zé)任。

嚴(yán)復(fù)深信中國的生存是既自然又神圣的事業(yè)，所以他無法想象這種可能性，即在追求這種事業(yè)的過程中，群體可能誤入歧途，而且促使富有道德感的個(gè)體去反對這種事業(yè)。正是因?yàn)檫@種看法，所以嚴(yán)復(fù)可以如此輕易地說，中國僅僅需要“以其民之力、智、德三者為準(zhǔn)的。凡可以進(jìn)是三者，皆所力行；凡可以退是三者，皆所宜廢?！彼麤]有提及三者之間發(fā)生抵牾的可能性。他甚至沒有提及“力”與“德”之間的慣常沖突。至少，他沒有承認(rèn)這可能是一種無法兩全的手段。但他也沒有叫嚷道：“無論對錯(cuò)，這是我的祖國?！保∕y country right or wrong.）他無法想象自己的國家正滑向錯(cuò)誤。

如果有人指責(zé)嚴(yán)復(fù)在宣揚(yáng)這種觀點(diǎn)——即，為了目的可以不擇手段，為了生存需求可以為所欲為——那么，嚴(yán)復(fù)可能會驚愕不已。與達(dá)爾文相比，嚴(yán)復(fù)在性情上也并非一位冷酷無情和鐵石心腸的社會達(dá)爾文主義者。達(dá)爾文在給他的良師益友俠雷兒爵士的一封信里說道：“我在曼徹斯特的某報(bào)上看到一則很不錯(cuò)的諷刺小品，它說我已經(jīng)證明了‘強(qiáng)權(quán)即公理’，因此拿破侖是對的，任何招搖撞騙的奸商也是對的?！眹?yán)復(fù)本來會認(rèn)同達(dá)爾文在這封信里所表現(xiàn)出來的驚愕（要不就是詼諧）。他本來不會把這則“諷刺小品”太當(dāng)一回事，就像達(dá)爾文那樣。但是，就像達(dá)爾文那樣，嚴(yán)復(fù)本來會感到必須進(jìn)行澄清，即達(dá)爾文所證明的事情并非這則諷刺小品所說的那樣。

事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)還沒有發(fā)現(xiàn)或著手處理這種令人不快的可能性所固有的哲學(xué)難題。嚴(yán)復(fù)熱情地接受了斯賓塞的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是群體力量的組成部分。此事實(shí)表明嚴(yán)復(fù)沒有認(rèn)識到這個(gè)令人困惑的問題：道德孕育了社會達(dá)爾文主義。直到那時(shí)為止，那種可以極大地抑制社會達(dá)爾文主義思想的道德還沒有被預(yù)見。

本文書摘部分節(jié)選自《中國與達(dá)爾文》第二章《達(dá)爾文登場》，較原文有刪改，經(jīng)出版社授權(quán)發(fā)布。